摘要：自晚清民初西方学术传入中国以来，基于西方话语体系和学术体系建构的文科知识体系近乎主导了中国文科百年以来的构建进程。在这百余年间，如何重塑中国哲学社会科学的知识体系，重建中国理论话语一直都是世纪之题，是一代又一代中国学人孜孜以求力图解决的目标，而“建构中国自主知识体系”命题的提出引发了又一轮激烈的研讨。文章指出中国自主知识体系的建构不仅要立足中国实际、中国经验，更需要将中国文化放置于“文明互鉴”的视野下审视西方经验、西方实践以及西方理论。通过史实的梳证可知，包括“浪漫主义”“意象派”“新批评”“生态伦理批评”等诸多英美文论的形成明显汲取了来自中国文化哲学的元素。以此延展，文章提出了中外文论互鉴史研究、文论他国化变异研究、比较诗学变异研究等以中国为视角、以中国理论为建构方法的新领域，提出属于自身的标志性概念、创新性问题。做到知识自主，更要做到阐释自主，才能解决话语问题，解决人文社会科学“说不出”“不想说”“不敢说”的“卡嗓子”难题。

关键词：文明互鉴；文论互鉴；英美文论；自主知识体系；中国话语

自晚清民初西方学术传入中国以来，基于西方话语体系和学术体系建构的文科知识体系近乎主导了中国文科百年以来的构建进程。在这百余年间，如何重塑中国哲学社会科学的知识体系，重建中国理论话语一直都是世纪之题，是一代又一代中国学人孜孜以求力图解决的目标。20世纪初，“面对西方学科体制、思想文化的强势渗透，一些知识分子以警惕的心态试图吸取、借鉴西学的精髓用以启发中国学术的变革”，但“中体西用”理念的不断强化一方面促进了中国文科教育的“学科化”“专业化”“精细化”发展，另一方面也逐步将西学体系置于中国学术“元话语”的理论高地。中国哲学社会科学的知识体系，包括教育体制、知识生产乃至学术话语在“学西”的过程也陷入了“西方中心主义”的范式窠臼。笔者曾在20世纪末指出了中国哲学社会科学研究中出现的“失语症”这一重大学科问题，中国话语在学科中的“失语”，在国际学术界的“失声”都亟待通过中国自主、原创的知识体系的建构来解决。

一、知识自主：西方理论话语的中国解读

“建构中国自主的知识体系”是构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系和话语体系的基础，这一命题的提出引发了学界的热烈讨论，如何理解“自主”“知识体系”的内涵、如何建构中国自主知识体系的路径以及如何从各个学科发展的展望体现知识体系的自主等议题成为学人论述的焦点。韩喜平指出其首要条件在于辨析“知识”“知识体系”“自主的知识体系”三者的逻辑关联。张雷声认为关键在于对“自主”的理解。王学典认为这一命题的提出将“由一直强调‘中国特色’，到着重突出‘中国自主’，这一重要论断指明了今后一个时期我国哲学社会科学建设的工作重心。”对于如何理解“自主知识体系”？目前学界的讨论主要在于凸显“中国的主体性地位”、发展“原创性理论”的重要性等方面。郝立新认为自主关键在于自为与自觉，认知上凸显独立性、自觉性，观点上体现主体性、创新性。王学典同样谈到自主是以中国自身为主体、为本位、为中心来建设中国自己的哲学社会科学。杨开峰更是以关照、世界观方法论、主体自由选择、关键知识供给、民族性等五大方面来体现学科体系、学术体系和话语体系的自主性。对于如何建构“自主知识体系”？学界主要聚焦“立足中国实际”“立足中国经验”“解决世界问题”“注重原创成果”等思考范围。也有学者从人才培养等角度提出了建议，如杨东等认为“新时代知识体系愈趋交叉融合，知识生产走向问题导向和数据驱动，交叉型复合型人才培养势在必行”。王学典更是指出，“自主知识体系”的提出实际上标志着哲学社会科学正从“以现代化（西方化）为纲”转向“以中国化为纲”，这种转变的落脚点在于自主知识体系的构建必须要“以原创为灵魂”“与传统相对接”“面向中国经验”。笔者认为，中国自主知识体系的建构、哲学社会科学“中国化”的关键在于怎么解决话语问题、怎么解决人文社会科学“说不出”“不想说”“不敢说”的“卡嗓子”问题以及在“文明互鉴”视域下以中国理论话语言说西方问题、西方理论。谁卡住了中国学术的嗓子？这是当下中国人文社科学术研究面临的一个双向问题，既有西方学者对中国文化的不了解导致的傲慢与偏见，也有中国学者自身疏离传统导致的自卑与自馁。在我们思考立足中国经验、立足中国实际，思考中国自主知识体系的建构时，必须考虑从根子上破除百年以来中国学界已经形成的根深蒂固的西方理论元话语观念。21世纪，西方盛行的“文明冲突论”“历史终结论”导致了东西文明之间不可逾越的隔膜，东方文化包括中国文化被对峙于西方文明，成为西方文明发展中的威胁因素。“文明冲突论”的提出者哈佛大学著名学者亨廷顿宣称世界只能简单地分为“一个统一的西方和一个由许多部分组成的非西方”，“在人类生存的大部分时期，文明之间的交往是间断的或根本不存在”。但这完全忽略了文明交流的历史事实与基本规律，盲目捆绑了文明之间的差异性、矛盾性与冲突性。事实上，文明的发展在很多时候都是由文明交流和文明互鉴所推动的。笔者曾提出“重写文明史”这一命题，便是希冀“东方学者、中国学者应该以文明发展的基本史实来正本清源，进而印证‘文明的繁盛、人类的进步，离不开求同存异、开放包容，离不开文明交流、互学互鉴。’用文明互鉴史实，从根本上摒去西方文明的傲慢与偏见。”中国文化的主体性凸显不能再是“西方理论、中国经验”的二度重演，而是我们客观认识人类文明发展基本规律之后，对中国文化在世界文明发展、西方文化进程的贡献作出新的审视，做到“西方经验、中国理论”的阐释自觉。“我们知道，在中国，长期以来对‘中国文化对西方的影响’或‘中学西被’这一方向的课题很少有人问津，与‘西学东渐’的研究相比，无论参加的人数，还是研究的成果都要少得多。”又如当前人文学科普遍以西方理论阐释中国学术，但学界却极少从文明互鉴的角度体察在这些现代西方理论话语形成过程中中国文化在其中扮演了什么样的角色。理论创新的源头在于知识创新，知识创新的根本在于知识互鉴。实际上，它们依然是中西文明互鉴，文明交流的结果。中华文化影响世界文明发展有史可鉴。中华文化的影响力曾辐射东亚，盖及欧洲。欧洲的文艺复兴、启蒙运动、现当代西方文化的发展都离不开其与中国文化的融摄与互鉴。古代中国的重要发明西传至欧洲，为其文艺复兴创造物质基础。阿拉伯至今还有一条古训——“学问，虽远在中国，亦当求之”。法国汉学家莱麦撒（Abel Remusat）曾指出蒙古人将罗盘针、火药、钞币、活字版印刷术、算盘等通过驿站与海运传到欧洲。卡特（T.F.Carter）在其专著《中国印刷术的发明及其西传》（The Invention of Printing in China and its Spread Westward）中认为中国四大发明（造纸、印刷术、火药、罗盘针）对于欧洲的文艺复兴有深刻的影响，并写道“对于来自西方的旅行者来说，中国是一片充满奇迹、财富和知识的土地，是一片值得仰望的土地”。而到了启蒙运动时期，中国的文化哲学深深影响了欧洲启蒙现代化的进程，“据统计，十六世纪至十八世纪在华活动过的耶稣会士共达九百余名，其中除一百余名是中国人（包括澳门人）外，其他都是外国人。”他们在华传教的同时也积极地将中国的文学、天文学、医药学、印刷、园林建筑和典籍传入欧洲，直接参与了欧洲人文社会科学乃至自然科学改造的进程。马勒伯郎士（Nicolas Malebranche）、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）、伏尔泰（Voltaive）、魁奈（Quesnay）、孟德斯鸠（Montesquieu）等当时的哲学大师在形成他们各自的思想体系时，都从博大精深的中国哲学中汲取了丰富的营养。比如被誉为“欧洲三大哲学家”之一的莱布尼茨被称为启蒙运动中“认识中国文化对于西方文化发展的重要性……第一人”。莱布尼茨并未来过中国，但是通过与传教士白晋（Joachim Bouvet）、闵明我（Navarrete）的通信，他借助《周易》八卦爻辞推进了二进制算法，从中国书写符号、宋明理学的思想中进一步发展了对于哲学的思考。纵观文明发展历史的脉络，任何一种理论话语的形成与创新都离不开多元文明、多元知识的互鉴与融摄，完整客观地呈现其中蕴含的互鉴元素，是对“中国自主”“文化自主”的不言自证。故而，中国自主知识体系的建构不能只满足于中国实际、中国经验，我们更应该将中国文化置于“文明互鉴”的视野，对西方经验、西方理论话语进行中国元素的剖析与解读。

二、文化融摄：英美文论中的中国元素

通过翻阅中外文论研究著述可见，目前中外文论研究大都着重从“纵向发展”“继承创新”的角度进行历时性的剖析与撰写，从古希腊文艺理论到近现代文论乃至后现代文论，从先秦两汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋金元明清，从《尚书》《毛诗序》到《人间词话》等，很少有将文论的横向影响交流与变异纳入研究范围，即使有也更多倾重于“西”对“中”的影响，往往忽视了“中”对“西”的影响。20世纪被称为西方文学批评理论的世纪，“浪漫主义”“现实主义”“形式主义”“现象学”“阐释学”“接受美学”“新批评”“结构主义”“解构主义”“后殖民主义”“生态批评”等各大理论思潮相继成为文论界的弄潮儿，席卷世界文学与文化的阐释研究，以致大多文学研究者在研究文学时只能想起“亚里士多德”“海德格尔”“福柯”“萨义德”，却不知中国文化思想早就已经以“互鉴”的形态参与了这些西方现当代文论的形成，并夹杂于其最终的文论形态之中。例如，海德格尔对老子“有无相生”思想的化用使其丰富了对“存在（Sein）”的思索，福柯对于中国动物分类法的思考促进了他对于物之秩序的探寻与确立，叔本华“生命意志”诗学思想对于朱熹“人欲”思想的汲取，庞德意象派诗学思想对于汉字、儒家思想、中国艺术的创造性转化，德里达解构思想中的汉字元素、中国哲学影响等等。这就是中外文论互鉴中的文化融摄与横向影响，这些重要现象还未得到学界的充分讨论与研究，在国内外重要文论史书写中也几乎不提。笔者将以“英美文论中的中国元素”加以佐证，通过梳理中外文论互鉴的基本事实揭示西方现当代文论形成中对于中国文化元素的汲取与吸收的部分案例，力图展现当下中外文论史书写中缺席的重要部分。

（一）英国浪漫主义文论中的中国元素

浪漫主义是世界近代史上规模最大的一场运动，深刻影响了19世纪以及20世纪后的文学思潮流派。长期以来，中外学术界都认为浪漫主义运动的爆发基本是受英国工业革命、法国大革命以及民族解放运动的影响，但实际上欧洲浪漫主义文学运动的发展也受到中国元素的触发与启迪。学者阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）1933年发表《浪漫主义的中国之源》（“The Chinese Origin of Romanticism”）一文，提出了一个令文化与文学史学者无法忽视的话题：欧洲的浪漫主义，是否曾受到中国园林艺术的某种启发？文章细致追溯证并实了中国的园林（建筑）观或审美观在16—18世纪推进并促成了欧洲的“浪漫主义转向”，指出中国园林风格开始对欧洲审美观念和时尚产生影响的时间远远早于斯威策（Switzer）等人提出的新园林模式，甚至早于18世纪初蒲柏对新园林理想的文学表达；“无秩序之美”（beauty without order）的总体思想显然是一种中国思想，并在中国园林中得到了实际实现。威廉·坦普尔是英国造园理论家的先驱。他认为“师法自然”是造园的最重要准则，而这种“师法自然”便是来自中国园林的“洒落瑰奇”（shararadgi，中译为“不规则”）。在因循守旧的古典主义园林理论面前，坦普尔直言，“中国人在构形上发挥了超乎寻常的想象力，那是一种惊人的炫目之美，轻易看不出任何程式或布局：虽然我们对这种美所知甚少，他们的语言中却有一个特别的词专门用来形容园林之美，即一瞥所见之美，他们说洒落瑰奇（shararadgi）就是美妙和赞美的意思，或表示推许。观察精美的印度罩袍的做工、中国屏风或瓷器上的画，人们会发现这种不规则之美”。这一“不规则”的“中国风尚”影响了既是造园理论家亦是作家的艾迪生和蒲柏。艾迪生在《闲谈者》和《旁观者》中把中国人的这一不规则之美当作他倡导的美学理想的实质，其思想便源自坦普尔。

（二）英美意象派文论的中国元素

英美意象派先驱者埃兹拉·庞德（Ezra Pound）在受邀整理费诺罗萨（E. Fenollosa）关于中国古典诗词、日本俳句的遗稿中生发出“诗歌意象”的理论，成为意象派诗歌及文论中的核心人物。庞德以中国汉字建构诗学、以中国艺术建构诗学、以中国哲学建构诗学，成为中外文论互鉴史上不可忽略的人物。首先，庞德通过整理、发表费洛罗萨的讲义《汉字作为诗媒》（The Chinese Written Character as a Medium for Poetry），向西方详细阐述了汉字的形象性、动态感、隐喻性，以及字与字之间的关联烘托关系。著作从汉字的文字本身谈起，随后进入语言的层面，最后进入诗学的层面，这样层层递进，层层剥茧，由表及内，达到了鞭辟入里的效果。讲义发表后，在美国诗坛上产生了很大影响，庞德自己也由此对汉字诗歌产生了浓厚兴趣，他由解剖汉字字体入手，兼及意象与汉字字形的关系，运用拆字翻译、文句并置、意象叠加等手法，创作《地铁车站》（“In a Station of the Metro”）等一系列表现意象和意象叠加的诗歌。其次，庞德与中国艺术尤其是绘画的渊源颇深，他的未婚妻便是一名水彩家，经常临摹中国画，他本人也常常造访大英博物馆的东方绘画部。他在给威廉斯（William Williams）的一封信中劝对方用绘画的方式创作诗歌，提高诗歌的绘画效果。如他的《七湖诗章》（“The Seven Lakes”）便借用了中国绘画中的“三远法”（高远、深远和平远）。此外，庞德更是以《大学》“修身、齐家、治国”理念为信仰基础构筑了史诗《诗章》（The Cantos），从而提出自己的治国之道。

（三）英美新批评文论中的中国元素

作为当代西方文艺理论源头的新批评奠基人I.A.瑞恰慈（Ivor Armstrong Richards）在20世纪初把语义学、逻辑实证主义的语言学研究、行为主义的心理逻辑概念等引入文学批评之中，从而把文学批评带上了“科学”的轨道。瑞恰慈同样深受中国文化的影响与启发，从1927年到1979年，他曾六次来华访问和工作，并在华度过了近五年的时光。在此之前从来没有任何一位西方学者像他那样长久、频繁地造访中国。伊格尔顿（Terry Eagleton）甚至在新著《批评的革命》（Critical Revolutionaries：Five Critics Who Changed the Way We Read）中指出，他（瑞恰兹）在中国的状态比在英国更舒适。可以说，除英国文化以外，中国文化是瑞恰慈思想的最大源头，他在The Principles of Literary Criticism（《文学批评原理》）中提出了“包容诗”与“排他诗”的概念。“包容诗”的提出与儒家的中庸思想有关。瑞恰慈在其The Foundations Of Aesthetics（《美学基础》）的首尾都引用了《中庸》。卷首释义“中庸”二字：Having no leanings is called Chung， admitting of no change is called Yung. By Chung is denoted Equilibrium；Yung is the fixed principle regulating everything under heaven.随后又援引“What heaven has ordained is man’s Nature， an accordance with this is the Path， the regulation of it is Instruction”，心灵的平衡与和谐成为瑞恰慈心中语言“美”的最高品质。他将中庸思想运用到新批评理论中，指出诗的最高追求便是平衡诗、和谐诗。好诗呈现出的最高品质必然是各方面的平衡与和谐，即使蕴含着对立矛盾之处，也能达到一种平衡状态而呈现出诗的真美。著作末尾引用“accurate enquiry about it， careful reflection on it， the clear discrimination of it， and the earnest practice of it”，再一次体现了中庸对其审美思想的影响。其次，为了使西方更多地了解中国，他在北京翻译了《孟子》的部分内容，在中国朋友的帮助下还写就了《孟子论心》一书。这部书的前言中他提到“当下，中国正在全面吸收接纳西方的思想哲学，如果这种现象不是在建立在对中国古代哲学的贬低之上将更加完美”。他在该书前言中称胡适轻视中国传统哲学的现代性意义是不妥当的，中国古代哲学包括孟子语言中的多重性意义都区别于西方清晰的逻辑语言，两者反而是相辅相成的。

（四）现代西方生态伦理批评中的中国元素

现代西方生态伦理批评在重审、反驳传统人类中心主义的过程中亦汲取借鉴了东方哲学的思想元素。其中，由于中国传统生态思想注重“有机”“整体”“平等”，在一定程度上弥补了西方传统自然观对“征服”“斗争”的倾重而慢慢受到西方生态学者的关注与重视。中国的“天人合一”“物我一体”“物无贵贱”“和谐”等思想也逐渐融入了现代西方生态伦理观点的构建过程。其先驱者H.罗尔斯顿直接以“转向东方”来表达西方伦理学的希望在于东方，“传统的西方伦理学不承认人类主体之外的价值……因为西方的科学和伦理学已经在事实与价值之间，在是与应该之间约定了界限……当西方试图形成一种环境伦理学时，我们到达了一个转折点。在那种趋势之中，转向东方看来是有希望的。”阿尔贝特·史怀泽（Albert Schweitzer）提倡的以“敬畏生命”为核心的生命伦理学也受到了中国儒家、道家思想的影响。他指出，“就像斯多葛主义一样，当我熟悉《道德经》后，我也认为老子的思想是基本的。老子也强调人通过简单的思想建立与世界的精神关系，并在生活中证实与它合一的存在。”他在反思西方传统人类中心主义理论中“动物权利”的边缘地位时，援引了中国的思想，认为中欧两种文化中的人对待动物有着本质性的区别。动物在中国的独立与被关爱在中国古代孟子、列子以及杨朱的思想中都有所体现，而这在欧洲哲学中却较为罕见。被誉为“环境伦理学之父”的H.罗尔斯顿有意识地将禅宗思想和道家哲学融入其“荒野哲学”的建构。在西方思想中，荒野是幽暗恐怖的未知领域，然而罗尔斯顿发现荒野在禅宗思想中反而是寄托心灵的静谧祥和之地。“禅宗在尊重生命方面是值得人们钦佩的”。在禅宗思想中，万物得以协和，每一物都有其存在于宇宙的特殊价值，每一物的生命都是神圣不可侵犯的。1987年，他发表了“Can the East Help the West to Value Nature？”一文，创见性地在文中讨论了道家阴阳变化与西方科学主义之间的关联，并提出建设一种综合的“生态科学”。综上可见，中国文化自18世纪至今都参与了西方理论的创新形成。就如鲁迅曾发“别求新声于异邦”之叹，实际上，西方也曾“别求新声于东方”。这一重要研究领域在此前一直不太受学界的关注，而造成了学者们所提到的，西方“晚近的一些学者认为承认东方影响是一件有失脸面的事，他们矢口否认这些文化现象中的东方因素”等现象。从历史规律的剖析中可以得出，重大理论的创新突破往往都是文化融摄、知识互鉴的成果，东方学者、中国学者应该以文明发展的基本事实来正本清源，进而印证不同文明往往在交流互鉴中共生同进的基本规律。

三、理论创新：中外文论互鉴与他国化变异

由上述的文论互鉴诸多案例可以发现，中外文论的交流史不仅存在着声势浩大的“西学东渐”，也涌动着“中学西被”的浪潮。在这样的双向审视下，我们似乎可以寻到文论“失语症”的有效疗方，找到中外文论研究中始终存在西方中心倾重的制衡之法，那便是从“文明互鉴”的角度进行文论互鉴研究。这一视角带来的理论创新不仅可以体现在文论的传播过程、传播渠道，更可以在文论异域跨文明的传播效果上凸显，即在实证史实互鉴的基础上，进一步探讨“文论的他国化变异”。笔者认为互鉴意识可成为重建中国文论知识体系的重要观念；中外文论互鉴史的梳理、研究，尤其是“中对西”，如“西方文论中的中国元素及他国化变异”等将是中外文论研究的重要新视域。中外文论互鉴研究尤其是中国文论思想对西方文论乃至东方内部文论的影响研究不仅能为未来的文论研究领域提供世界性视野，由此生发的“他国化变异”更是值得当下学者在理论层面进一步纵深阐发。

（一）探索“中外文论互鉴史”研究

文论的旅行就是文论的传播，这是互鉴的前提，也是文论他国化的实证基础。萨义德（Edward Said）曾经提出著名的“理论旅行”（Traveling Theory），其核心观点在于完整呈现不同文明之间的文化或者文论“旅行”脉络，包括传播源、传播媒介、传播路径以及传播影响的实证史实，也就是再现萨义德所说的“情景”，才能把握文论影响的来龙去脉。然而，当下中外文论互鉴史在学界是缺乏研究的。尽管中外文化交流史研究成果颇丰，但是前辈学者如范存忠、钱钟书、吴宓、梁宗岱、陈诠、季羡林、戈宝权、乐黛云、钱林森等开拓性的建树大多集中在文学交流。那么中外文论互鉴史能不能做？从目前的部分研究成果如《中西诗学对话——英语世界的中国古代文论研究》（王晓路，2000），《英语世界〈文心雕龙〉研究》（刘颖，2012），《移动的诗学：中国古典文论现代化观照的海外视野》（李凤亮，2012），《英语世界中的陆机〈文赋〉翻译和研究》（王光坚，2010），《〈文心雕龙〉法语全译及其研究》（陈蜀玉，2006），《英语世界〈人间词话〉研究》（黄芳妮，2011），《英语世界的〈原诗〉研究》（欧婧，2015），《英语世界的〈二十四诗品〉研究》（沈燕燕，2015），《英语世界钟嵘〈诗品〉研究》（曾诣，2016），《英语世界的中国古代诗话研究》（欧婧，2019），《英语世界中国古代画论的译介与研究》（曾诣，2020）等来看，这一研究领域大有可为，并且可能引发更多的理论思考与创新。

（二）重审文明异质性中的“合异”之美

文论互鉴史的呈现也将为文论互鉴的研究打下坚实的基础，而文论互鉴研究的重要前提便是关注文明的多元性、异质性带来的“理论创新”，不同文明之间其基本文化规则和文化话语是迥然相异的，但如何正确认识文明之间必然出现的异质性？这已然造成了诸多错误的观念，它们认为异质文化之间的交流是错位的，对立话语之间强势与弱势的区分，最终形成强势话语一家独大、文明对话不平等的处境。萨义德在《东方学》中就指出“西方与东方之间存在着一种权力关系、支配关系、霸权关系”，“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常’的；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’。”亨廷顿声称“西方是而且在未来的若干年里仍将是最强大的文明”，便是将文明之间的对立强弱极端化了。“文明冲突论”“历史终结论”“东方主义”都是典型的例子。异质性具有两面性。一方面造成跨文明异质文化交流的障碍和困境，产生了诸多“误读”，此为阻力。但这种误读不应该发展成为偏见，而是予以正视，将“误读”本身作为学术研究的对象，因为如果误读本身是不可避免的，那么造成这种交流障碍、误读困境的原因是我们首先需要去探究的，而不是武断地宣称误读的危害。比如说前文提及了文论互鉴的始终，包括传播源、传播媒介、传播路径等各个环节，这些都是可能造成“误读”的原因，明确了误读的缘由，也更能减少偏见的形成，如此阻力也可“化”为学术研究的助力。另一方面，异质性也在强调“平等性”，世界不可能只存在一种文明，这就必须保持文明多元、文明平等的观念。正因为文明之间的异质性产生的差异之美，才能促进文明和谐发展，文明的差异正可以互鉴互融，协调统和，达至和谐大同，文明的异质性也为对话提供了保障。

（三）探究“文论他国化”的变异

文论他国化变异指的便是一种理论在吸收异文化元素后产生的新理论形式。前面所举的诸多英美文论在对中国文化的融摄后产生了不同于原文明的理论思想，这就是一种文论他国化变异。如果仅仅是呈现文论互鉴史的脉络，并不足以说明文论互鉴对于中西方文论的发展有何重大意义，只有从深层次的文化规则与文化话语来剖析其产生的“变化”，探究其变异因子，才能说明其如何体现“知识自主”的意识。“文论他国化变异”来源于“变异学理论”，更是此前所提的“文学他国化”的延伸，也为比较诗学变异研究提供了一种崭新视野。以比较文学学科发展为例，实证与审美往往不可兼得，如追寻“审美性”“文学性”的美国学派旗帜鲜明地指责法国学派只注重事实联系的“国际关系研究”是“一潭死水”时，其所表现的完全是对立思维。这也就是比较文学学科的发展必然会出现比较诗学的原因，正如法国比较文学学者艾田伯（René Etiemble）所言，“把这样两种相互对立而实际上应该相辅相成的方法——历史的考证和批评的或审美的思考——结合起来，比较文学就会像命中注定似的成为一种比较诗学”。然而目前比较诗学的代表性研究成果如刘若愚的《中国的文学理论》（1975）、叶维廉的《比较诗学》（1983）、厄尔·迈纳的《比较诗学——文学理论的跨文化研究札记》（1990）、宇文所安的《中国文论：英译与评论》（1992）、张隆溪的《道与逻各斯》（1998）、杨乃乔的《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（1998）、刘小枫的《拯救与逍遥》（1988）、汪洪章的《〈文心雕龙〉与二十世纪西方文论》（2005）等也并没有真正地将“实证”与“审美”结合在一起。这是因为比较诗学的产生与美国学派的背景紧密相连，故而比较诗学的研究成果往往倾重于平行研究，侧重审美阐释，忽视了法国学派影响研究“实证”方法的融入。而文论他国化变异带给比较诗学的启示便是实证性与变异性并存，既不能忽略文论互鉴的基本事实，亦不能忽略文论互鉴的变异因子。

结语

人文社会科学研究的“卡嗓子”问题并不是不治之症，由上述案例可知，在文明互鉴的视野中，将中国文化放置于国际视野以及人类文明的发展进程中，融入、主导国际学术研究话题，包括文论在内的中国文化相关的新问题、新理论、新话语便会在论证的过程中“自主”显现。例如文中提到的中外文论互鉴史研究、文论他国化变异研究、比较诗学变异研究等都是以中国为视角，以中国理论为建构方法的新领域，而只有在属于自己开辟的研究领域中才能拥有言说的话语权。中国自主知识体系不仅要在知识把握上做到全面自主，在国内学界发声，更需要在国际学术界积极对话，敢于提出所属研究领域的标志性概念和创新性问题，引导国外学者参与讨论与研究，提升对中国文化与中国学术的关注度与影响力，真正形成平等、多元对话的局面。

作者简介：曹顺庆，四川大学文科杰出教授，欧洲科学与艺术院院士，教育部特聘教授；刘诗诗，四川大学文学与新闻学院博士研究生