文艺复兴是文明互鉴的典型案例，是阿拉伯文明直接促进了西方文艺复兴的产生。在欧洲尚处于黑暗中世纪之时，说阿拉伯语的人则经“百年翻译运动”大量整理并翻译了古希腊文、叙利亚文、波斯文、希伯来文、梵文等多种文字的人文和科学典籍，并在哲学、科学、文学、艺术等方面有所创造和建树，承前启后、继往开来，为传承人类文明之火种做出了巨大贡献。11—13世纪，包罗万象的阿拉伯文明保存的古希腊人文、科学文献和其自身的文明成就反哺西方，这一文明互鉴的史实，促进了西方文明的再生，使得西方文艺复兴成为可能。

然而长期以来，由于西方中心主义作祟，西方学术界不承认文艺复兴的众多成就来源于阿拉伯文明，遮蔽并且歪曲了西方文艺复兴中的阿拉伯影响。1370年，彼特拉克曾妄言：“我不相信任何好的东西会来自阿拉伯。”而当奥克雷（SimonOckley）在其1708年问世的《萨拉辛史》（TheHistoryoftheSaracens）中指出“欧洲基督徒对哲学的最初认识要归功于穆斯林”的史实时，他的欧洲读者们无不“痛苦震惊”。从1860年布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一书奠定近代史学界关于文艺复兴的正统观点以来，那些已成为“常识”的文艺复兴的经典定义都存在这样一个问题：称颂欧洲文明的伟绩，忽略甚至抹杀阿拉伯文明的成就和贡献。随着西方崛起和西方中心主义的盛行，对文明互鉴史实的遮蔽与歪曲，不但是有意为之的文化偏见，更是囿于狭隘的种族主义。这类渗透了西方中心主义的观点否定或无法接受阿拉伯文明的贡献及对文艺复兴的重要影响，在忽视阿拉伯文明的同时抬高古希腊—罗马文化的价值，于欧洲中心论的语境中“过滤”东方影响、“删改”互鉴史实、“提纯”西方历史，继而塑造理想化的、直承古希腊—罗马的“纯洁”欧洲文脉。被“发明”的自发于西方文明、光辉灿烂的“文艺复兴”概念，伴随着“地理大发现”和工业革命的历史进程，以其文明进步史观助长了西方文明优越论的气焰，曾为欧洲的帝国殖民扩张行径提供“合理性”证明。

如今，数百年来欧洲中心论者对阿拉伯文明的偏见，到了拨乱反正的时候了。塞缪尔·亨廷顿（Samuel PhillipsHuntington）曾宣称，“在人类生存的大部分时期，文明之间的交往是间断的或根本不存在”，然而客观存在的东方文明与西方文明的互鉴史实已将此观点证伪。全世界的学者们应合力破解西方话语陷阱，回顾东学西渐历史，解蔽文明互鉴史实，使文艺复兴之阿拉伯因缘得以澄明。这不但是对西方文艺复兴历史书写中的讹误和缺漏进行肃清和补充，亦是对阿拉伯文明所做贡献的尊重与还原，更是还历史以真相，在文明互鉴的视角下，更全面、客观、准确地认识文艺复兴的真实面貌。

而反躬自省，国内百余年的文艺复兴史学史，亦到了正本清源的时候了。自19世纪“文艺复兴”概念引入中国学界以来，在西方文明霸权和文明等级论影响之下，严重的西方中心主义倾向亦出现在中国的文艺复兴论述中。众多学者对西方观点盲目跟风、亦步亦趋，这不仅使得阿拉伯文明对推进文艺复兴的积极影响隐而不彰，而且暴露了中国学者在书写文明史方面缺乏文化自信与学术自觉。中国历来强调历史意识、重视历史传统，《汉书·司马迁传》“赞”有言：“其文直，其事核。不虚美，不隐恶，故谓之实录”。重探文明互鉴之下的文艺复兴起源，重新书写文艺复兴历史，必须秉持古中国“实录”的史学精神。面对西方强势话语的遮蔽与歪曲，中国学者应敢于批评，敢于对话，敢于在文艺复兴起源的研究和阐释中以客观存在的基本史实来正本清源。如此，才能从西方话语霸权的困境中突围，以中国话语揭示文明互鉴演进的客观规律，在与其他文明互照互省中形成人类命运共同体的文明自觉。

一、哥伦布、哥白尼和伽利略受到的阿拉伯影响

“文艺复兴”作为一个时代分期和术语在西方史学研究中的真正确立，与19世纪法国历史学家儒勒·米什莱（JulesMichelet)有关，他构建了一些如今有关文艺复兴的“普遍共识”。在他看来，文艺复兴意味着“发现世界和发现人。16世纪……从哥伦布到哥白尼，从哥白尼到伽利略，从地上的发现到天上的发现。人重新发现了自我”。然而，从我们如今能获取到的文献资料来看，文明互鉴的史实证明，西方文明引以为傲的哥伦布、哥白尼和伽利略的成就，都离不开阿拉伯文明的影响。

哥伦布坚信向西航行可以到达东方，这和地圆说有关，亦和阿尔弗腊甘(Al-Farghani)的测地数据有关。中世纪基督教欧洲一直持有的是大地扁平说，印度学者则在古希腊托勒密地圆说的基础上发展出了“艾林（Arīn）”理论，即认为世界有一个“圆屋顶”或“顶点”，位于与四个方位基点距离相等的地方。后来活动于10世纪前半期的巴伦西亚人艾卜·欧拜德·穆斯林·巴伦西成为这一学说的代表人物，将这一理论回传到欧洲。而哥伦布在一本1410年出版的拉丁文著作中发现并接受了“艾林”理论，继而摆脱了中世纪的大地扁平说，转而相信地球像一个梨子，进而做出了向西探寻印度的决定。而早在1135年，西班牙人约翰将阿尔弗腊甘的一部著作译为拉丁文，这部著作判断，“地球的整体，包括陆地和海洋，如同一个球体”。由阿拉伯文明继承并发扬的地圆说对中世纪欧洲地理观的影响是颠覆性的，“没有这种学说，发现新大陆就是不可能的”。并且，哥伦布在阿尔弗腊甘公布的测地结果的基础上进一步推算出地球的周长，从而为其远洋航行计划提供数据支撑。

哥白尼最广为人知的成就是创立日心说，革新了中世纪的宇宙观，为现代天文学铺平了道路。而日心说实际上也与东西方的科学交往有密切关系，具体表现在哥白尼天文体系中两个极为重要的定理模型。一为“厄迪定理（‘Urḍī’slemma）”，最早由穆阿亚德·丁·厄迪（Mu’ayyadal-Dīnal-‘Urḍī）约于1250年以前初次提出，该定理被用来修正托勒密的上层行星模型，后来哥白尼把它用于完全相同的目的。二为“图西力偶（ṬūsīCouple）”,13世纪马拉盖天文台的天文学家兼数学家图西（NaṣīralDīnal-Ṭūsī）在其《天文学忆往录》（al-Tadhkirafīcilmal-hay’a）中通过修正托勒密的学说，提出“图西力偶”定理，即线性运动可以由圆周匀速运动演化而成。乔治·萨利巴(GeorgeSaliba)在其《阿拉伯天文学史》一书中指出，哥白尼在其《天体运行论》（De revolutionibusorbiumcoelestium）中应用了“图西力偶”定理，哥白尼甚至使用了300年前图西使用过的相同的字母来指定相同的几何点，这两条定理对于日心说的形成十分重要。并且，哥白尼《天体运行论》中还引用过白塔尼（Al-Battānī）和宰尔嘎里（AlZarqālī）的著作，前者是9—10世纪伟大的伊斯兰天文学家，做了许多独创性的研究工作，他“订正了托勒密的许多错误，又修正了太阳轨道和某些行星轨道计算的方法。他证明太阳环食的可能性，而且更正确地决定了黄道斜角，并且提出关于决定新月的可见度的独创的理论”；后者则是11世纪杰出的天文观测家，“他设计过一种改良的观象仪，叫做萨非哈（Ṣafiḥah）,他首先证明了太阳对众星辰的最远点的运动”。

伽利略的“自由落体定律”和“惯性原理”是文艺复兴时期较有代表性的科学成果，而这两条重要的力学定律都与伽利略对亚里士多德学说的批判有关。第一条推翻了亚里士多德的落体定律，第二条则反驳了亚里士多德“任何运动着的事物都必然有推动者”的结论。不过，若没有阿拉伯学者的努力，伽利略几乎没有可能阅读亚里士多德的著作，遑论在此基础上建构新的理论。现代文明曾受惠于古希腊的部分，哲学、医学、天文学、物理学等希腊文的学术和文化著作，大部分都曾由于政治及宗教原因或禁毁或亡佚，拉丁西方世界“在整个中世纪，懂希腊语成了一种极为罕见的造诣”。与此同时，中世纪的阿拉伯学者却保存、整理并翻译了大量亚里士多德的著作，并在此基础上形成了阿拉伯哲学史上的“亚里士多德派(Hukama)”。黎巴嫩裔美国学者希提（PhilipK.Hitti）在其《阿拉伯通史》一书中指出，“柏拉图的学说和亚里士多德的学说，凭借伊本·西那（阿维森纳）和伊本·鲁世德（阿维罗伊）两人而传入拉丁世界”。阿拉伯学者对亚里士多德著作的翻译和评注，在11—13世纪阿拉伯占领的西班牙兴起的翻译运动中达到高潮，从阿拉伯文翻译为拉丁文及诸种欧洲语言的著作大量出现，因此越来越多的欧洲人才知悉了亚里士多德，进而开始动摇教会的思想专制。

二、经由阿拉伯文明“再生”的古希腊典籍

“文艺复兴（Renaissance）”，本为一法语词，是renaître的名词形式，以动词naître（“诞生，产生”）为词根，naître源出中古法语naistre，并可上溯至拉丁语nasci，前缀re表示“再”。“古典传统”的再生，是文艺复兴历史书写的核心部分，如英国史学家古奇（G.P.Gooch）所言：“古典世界被揭示为光彩夺目的实体而不是朦胧不明的传说，这样就激发了人们的好奇心与深思。”西方史学家笔下的意大利人文主义者在对古典作品的释读中超越了“中世纪”，重新与古代世界产生联结。

但深究下去，促使文化“再生”的古典土壤从何而来?古希腊—罗马的文化遗产不是早就随西罗马帝国的崩溃而散佚于西部欧洲了吗?古希腊、古罗马人和公元前5世纪前后才移居西罗马帝国领地的大部分“欧洲人”，既不“同文”，亦不“同种”。那么，为何现今的欧美人会认为自己是“罗马人的孙辈，是希腊人的重孙”?古希腊—罗马古典文明又是如何与近代欧洲绑定在一起的?

许多西方学者解释古罗马拉丁抄本的欧洲来源，一般会将拉丁传统的存续发展归功于8—9世纪的加洛林文艺复兴。在一份790年查理曼宫廷图书馆馆藏目录中，能看到众多古典拉丁语作家的名字，这说明中世纪欧洲多少还存续了拉丁文化遗产。但大批古希腊抄本及关于希腊语的知识在拉丁西方消失数百年之久，当时的本尼迪克特修道院，那些忙于抄写经文的教士每当遇到一段希腊文时，就总是写道“Graecum nonlegitur”（“希腊文，无法被辨读”）。由于不懂希腊文，以及对希腊知识的宗教抵触情绪，“作为语言知识的希腊语，其大批的丢失意味着数百年积累的知识，几乎是从操拉丁语的欧洲人的整体心智中消失了”。

海厄特（GilbertHighet）在谈到文艺复兴重新发现古希腊抄本这一问题时，认为其一方面来自奥斯曼帝国攻占君士坦丁堡后，流亡学者随身携带的希腊抄本；另一方面则归功于意大利学术赞助人委派书籍搜求者在东西方的求索。海厄特的记述为我们提供了一个较为可信的答案，不过在海厄特看来，希腊文化“回归西方”，是“及时逃过了野蛮的土耳其人在其家乡对它的摧残”。然而据考，1453年攻占君士坦丁堡的苏丹穆罕默德二世（MehmedⅡ），实际上是拥护古代文化的，故而称土耳其人摧残君士坦丁堡的古典学术这一观点不完全成立。并且，认为古希腊抄本来自流亡者和书籍搜求者的记述存在西方中心式的偏见，因为这一观点实际上视东方文明为一个古典学术的无意识的贮藏所，仿佛只有在西方学者的接纳和积极寻求下才重又发挥价值，这其实忽视和掩盖了东方文明主动存续古典学术的功绩。

在海厄特的探究之上，值得进一步追问的是，除了被发现的古希腊文手抄本，那些抄本已佚，却仍在文艺复兴时期对西方文明产生重要影响的“希腊知识”，从何而来?实例是，托勒密的《光学》（Optica）希腊文版已亡佚，直到12世纪，尤金尼乌斯（Eugenius）才将其从阿拉伯文译为拉丁文。而希腊医学家盖伦（Galen）的解剖学著作7册早已散佚，亦幸有侯奈因（HunaynibnIshaq）将其翻译为阿拉伯文才得以流传,后译为拉丁文的盖伦著作对中世纪新大学医学教育影响深远。

阿拉伯文明对古希腊人文、科学文献的保存、整理与翻译，是在“百年翻译运动”的历史背景中进行的。在拉丁西方陷入文化的“黑暗世纪”时，阿拉伯文明却正经历着璀璨的“黄金时代”（约8—13世纪）。公元8世纪中叶，阿拉伯帝国阿拔斯王朝建立，军事扩张暂歇，致力于在日渐稳定的帝国局势下发展政治、经济和文化生活，陆续将波斯、印度、希腊、罗马等地的古代学术遗产译为阿拉伯语。尤其到了公元9世纪，阿拔斯人和拜占庭之间的关系缓和，翻译希腊古籍的事业也臻于极盛。第七代哈里发麦蒙（Ma’mūn，公元813—833年在位）热衷于古希腊哲学，不仅写信给拜占庭皇帝，“要求允许巴格达派代表团到君士坦丁堡去搜求古籍”，送去贵重的礼物以换取希腊哲学著作，而且还在巴格达扩建赖世德时期建立起来的“智慧宫”，中设图书馆、研究院和翻译馆，是“继被焚毁了的‘亚历山大图书馆’之后，规模最大的综合性学术机构”。大约从8世纪中叶到10世纪末，几乎所有在东拜占庭帝国和近东地区可以找到的非文学和非历史的希腊世俗书籍都被翻译成阿拉伯语，许多文献被重新校订、考证和增补，故而一些没能以希腊语留存下来的作品，依然能在阿拉伯语译本中得以存续。

而11—13世纪间，在阿拉伯占领的西班牙和西西里，以及后来的法国南部和意大利北部等地区，产生了一场大规模的翻译运动。阿拉伯语版的古希腊、印度、波斯等地的科学文化著作重又被翻译为拉丁语和各欧洲语言，欧洲人主要通过阿拉伯文译著才重新寻回了希腊文明的宝藏。正如恩格斯所言：“在罗曼语诸民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为十八世纪的唯物主义做了准备。”这场文明互鉴中的“二次翻译”运动，反哺了西方文明，有力地推进了欧洲文艺复兴的思想进程。

并且，值得关注的是，这场发生在阿拉伯文明影响区域的二次翻译运动，以及原为手抄本的希腊典籍得以广泛传播的重要媒介，都与中国的造纸术密不可分。印刷品渗透到公共和私人生活的每一个领域，不仅改变了人们理解和传播知识本身的方式，而且使得地图、建筑图纸、医学草图等科学图表的批量印制成为可能，也有助于翻译机构和图书馆的建立、大学教育和典籍校勘学的发展。如果没有廉价纸张，我们根本无法想象11—13世纪的翻译家们如何多次校对文稿。并且，与加洛林文艺复兴、12世纪文艺复兴不同，这场14世纪开始的文艺复兴之所以能够长期发展，马丁·路德的宗教改革之所以成功，都和批量印刷的技术媒介密切相关。欧洲中世纪使用的羊皮纸极为昂贵，且在承印压力下往往会变形，若无廉价、易定型的纸张作为承印载体，仅凭印刷机也难以使文化大规模传播成为可能。公元8世纪，唐军和阿拔斯王朝的军队在中亚的怛罗斯发生激烈战斗，唐军的造纸工匠被俘，后撒马尔罕建立纸厂，所产纸张闻名欧亚，造纸术也逐步传入欧洲各地。因此，文艺复兴萌芽和发展的必要条件，恰恰是以东西文明交流为前提的，而阿拉伯文明更是极为重要的介绍人。

三、阿拉伯文明独创成果对文艺复兴的影响

虽然阿拉伯学者们保存并翻译了大量古希腊典籍，但阿拉伯文明并不仅是一间古希腊文明的“藏书阁”，其自身的文明传统亦光照了欧洲的人文、科学领域，是文明互鉴的典型案例。托马斯·阿诺德（Thomas Arnold）编《伊斯兰遗产》一书言：“我们不能期望在阿拉伯人身上找到我们在希腊人身上所拥有的同样的强大的天才，同样的科学想象力的天赋，同样的‘热情’，同样的思想独创性。阿拉伯人首先是希腊人的学生；他们的科学是希腊科学的延续，他们保存、培养了希腊科学。”这类观点并没有改变西方中心主义的本质，而是将阿拉伯文明狭隘视为古希腊知识的看守者和中介，实际上忽略了阿拉伯文明在批判古人成果基础上的独创性发展。

迪米特里·古塔斯（DimitriGutas）尝试纠正认为阿拉伯人只是希腊人的学生、阿拉伯科学只是希腊科学的延续的观点，他给出两个理由。其一，恰恰是阿拉伯科学的发展和哲学传统从内在促进了翻译运动的产生和发展，而并非一般认为的，阿拉伯科学和哲学传统是在翻译运动的基础上产生的。其二，拜占庭社会也讲希腊语，并且是希腊文化的直接继承人，但是却从未达到阿拔斯王朝早期的科学进步水平。这就说明阿拉伯科学和哲学的发展并不仅仅是因为继承了希腊遗产，更有赖于阿拉伯学者们的好学敏思。阿拉伯文明的巨大宝库璀璨夺目，限于篇幅，我们在此从科技和人文领域各举几例具有代表性的文明互鉴史实，进一步阐述阿拉伯文明的独创成果对文艺复兴的深远影响。

1. 科学技术

阿拉伯文明在数学领域的成就奠定了文艺复兴时期欧洲大学的数学基础。世界“代数之父”花剌子模（Al-Khwārizmī）以印度—阿拉伯数字改革计算'方式，其著作《积分和方程计算法》（Kitābal-jabrwalmuqābala）长期为欧洲各大院校所用。如今“代数学”一词的意大利文和英文名algebra，就起源于此书,al-jabr的原意是“复原”，而拉丁化的“花剌子模”之名Algorismus正是如今计算机领域专业术语“算法”algorithm的词源。此外，algorism（阿拉伯式记数法）、surd(不尽根)、sine（正弦）、cipher/zero（零号）等数学术语实际上都借用于阿拉伯语，白塔尼（Al-Battānī）在其《天文论著》中创立了系统的三角学术语，如正弦、余弦、正切、余切，还发现了一些重要的三角函数关系式和球面三角形的余弦定理。而中世纪杰出的基督教数学家斐波那契（Leonardo Fibonacci），其1202年出版的《算经》（LiberAbaci）系统介绍了印度—阿拉伯数字，“对改变欧洲数学的面貌产生了很大的影响”。《算经》还使用了来自埃及的伊斯兰数学家阿斯拉姆（Abu Kamil Shujaibn Aslam）的数学资料，阿斯拉姆是第一位以无理数作为二次方程解的数学家，其《代数书》（Kitābfīal-jabrwaal-muqābala）于12世纪被翻译为拉丁语，对欧洲数学产生了巨大影响。斐波那契的父亲于1192年被派往非洲北部沿海城市布吉亚（Bugia）任海关主管，斐波那契曾在此受教于穆斯林老师，认真研读了阿拉伯学者如花剌子模和奥马尔·卡亚姆(Omar Khayyam)的著作，他所了解的前沿阿拉伯数学知识，“很大一部分的内容在当时的欧洲还不为人所知”。另外，扎比尔·伊本·艾弗莱哈（Jabir ibn-Ablaḥ）的《天文学书》（Kitābal-Hay’ah）有一章专论平面三角学和球面三角学，此书后来由克利摩拿人热拉尔译成拉丁语。希提指出，如今我们所用的代数学、解析几何学和三角学“大部分是阿拉伯人创立的”，中世纪的阿拉伯文明在数学方面的成就是相当辉煌的。

阿拉伯文明在医学领域的成就是欧洲医学复兴的动力。十字军东征时期，当西方医学依然以迷信和魔咒驱邪为基础时，阿拉伯人已拥有了先进的临床训练以及对外科学、药理学和流行病学的理解。著名医家拉齐（Al-Razi）是首位在医药治疗上采用化学药品的医生，并首次下过对天花和麻疹的鉴别诊断，其《万国医典》（Kitabal-Hawifial-tibb），是一部医学百科全书，一直到14世纪末都是欧洲医学院的教科书。阿维森纳（Avicenna）医术出众，其《医典》一书不仅收集了古代医学之精华，还对临床诊断（如切脉）、治疗手段，如泥疗、水疗、日光和空气疗法等均作了详细介绍。《医典》（Kitabal-Qanunfial-tibb）一书于12世纪被克雷莫纳的杰拉德（GerardofCremona）在托莱多译成拉丁文，在欧洲作为医学教科书一直沿用至17世纪中叶,16世纪以后，《医典》仍至少再版过60次。阿拉伯医学在病理理论、本草学、化学制药等方面对西欧医学产生了巨大影响。alcohol（酒精）、julep（蔷薇水，译自阿拉伯语julāb）、sodanum（中世纪拉丁语的“头痛药”，译自阿拉伯语ṣudā‘）、duramater（拉丁语的“硬脑膜”）等医学相关术语都与阿拉伯文明有关。

阿拉伯文明在航海技术方面的成就对西方新航路开辟产生了巨大的影响。哥伦布之所以期待能够在印度登陆，是因为阿拉伯人先到达了那里，而“在葡萄牙人到达印度洋之前，阿拉伯人已经在印度洋上航行数世纪之久”45。早在1490年，阿拉伯航海家伊本·马吉德就写成了《航海学原则实用之书》，据记载，达·伽马的船队正是在伊本·马吉德的领航之下，才顺利越过印度洋。《也门的奥斯曼帝国征服者》（al-BarqalYamānīfī’l-fatḥal-‘Uthmānī）一书记载葡萄牙人“不断地寻找关于横渡阿拉伯海的信息，直到一位名叫伊本·马吉德的熟练水手被他们任用之后”。阿拉伯航海者独创的三角帆船（Arabdhow）是印度洋西部航行常用的海船，欧洲人在早期的大西洋和地中海探索中建造的船只使用方帆，而可以逆风行驶的三角帆船则更能适应印度洋的风向变化，也更适合远洋航行，因此葡萄牙、西班牙、英国等欧洲国家在建造前往东方的船只时，都借鉴了阿拉伯三角帆船。葡萄牙人在开辟航线时遇到的最大困难是，从非洲回返的船只常因从摩洛哥方向刮过来的狂风而无法顺利返航，而逆风环境下依然能“之”字前进的三角帆船则能解决这一问题。

2. 文学经典

阿拉伯文明不仅在科学技术方面影响了欧洲，文艺复兴时期欧洲的一些诗歌、传奇、戏剧等经典作品，实际上受到阿拉伯文学的影响。1919年，西班牙著名东方学家米格尔·阿辛·帕拉西奥斯（Miguel Asín Palacios）出版了《〈神曲〉中的伊斯兰来世说》（Laescatologia musulmanaenla Divina Comedia）一书，正式提出对“但丁《神曲》中的伊斯兰影响”这一命题的研究。米格尔的研究中提到，先知穆罕默德夜行和登霄的故事、苏非派哲学家伊本·阿拉比关于先知升天的著述、艾布·阿拉·麦阿里对伊斯兰教来世思想的表述在中世纪欧洲的传播影响了《神曲》的创作。后诸多阿拉伯学者和西方的东方学者都对这一命题作出分析与论证，如1928年埃及学者阿卜杜·拉提夫·提巴威《阿拉伯伊斯兰苏非主义：阿拉伯思想发展研究》一书认为《神曲》中的许多场景与伊本·阿拉比《麦加的开拓》一书惊人的相似。1995年，埃及学者萨拉赫·法德尔《伊斯兰文化对但丁〈神曲〉的影响》一书则系统论述了影响但丁的各伊斯兰思想的来源和表现。德国学者吉格雷德·洪克在其《阿拉伯的太阳照亮了西方》一书中言，但丁“关注阿拉伯诗歌、苏菲主义和安达卢西亚的哲学和伊本·鲁世德”，我们能在但丁的诗歌中“发现伊本·阿拉比及其著作十分明显的影响”。

如希提所言，阿拉伯文学的形式“帮助西方的想象力摆脱陈陈相因的、狭隘的清规戒律”，因此和歌颂神明与英雄的古希腊罗马文学、受神学思想限制的中世纪欧洲文学不同，文艺复兴时期的寓言故事、骑士抒情诗、叙事诗、戏剧剧本，都具有鲜明的民间性、大众性和娱乐性，这些特征都与阿拉伯民间文学的影响分不开。薄伽丘《十日谈》、乔叟《坎特伯雷故事集》、莎士比亚《终成眷属》、塞万提斯《堂吉诃德》等文艺复兴时期具有代表性的文学作品，均或多或少、直接或间接受到阿拉伯民间文学《一千零一夜》的影响。早在9世纪，《一千零一夜》各类手抄本已经广泛出现在阿拉伯帝国境内，说唱艺人以这些抄本为底稿，将这些故事传播到为阿拉伯人统治的安达卢西亚（Andalusia）和西西里等地，又由欧洲“游吟诗人”传到北部的基督教王国。而11—13世纪的十字军东征亦是《一千零一夜》向欧洲传播的途径。希提认为：“乔叟所作的《情郎的故事》（SquieresTale）就是《天方夜谭》的一个故事。薄伽丘从口传的资料中汲取了东方的故事，编成《十日谈》。”《十日谈》中各自成篇又相互连贯的100个故事，在内容和形式上都受惠于《一千零一夜》。

海厄特在《古典传统》中提到：“文艺复兴时期的西欧各国还出现过其他类型的长篇历险故事。其中一些完全没有受到古典传统的影响：比如流浪汉故事以及中世纪骑士传奇。”不过海厄特并没有认识到这两种体裁实际上都受到了阿拉伯文学的影响。阿拉伯文学玛卡梅（al-Maqāmah）韵文故事文体直接影响了阿拉伯治下西班牙的流浪汉小说。玛卡梅由阿拔斯朝作家赫迈扎尼和哈里里创造，“主人公为萍踪浪迹、游历四方、足智多谋、文才过人的乞丐；书的内容多为叙述人讲述主人公依靠文才和计谋骗取钱财谋生的故事”。仲跻昆在《阿拉伯古代文学史》中指出：“一般认为兴起于十六七世纪的西班牙的‘流浪汉小说（Picaresca）’是受阿拉伯‘玛卡梅’的影响产生的。”希提亦认为：“现实主义的或以恶汉为题材的早期的西班牙故事和意大利故事，显然与阿拉伯语的麦嘎麦有明显的类似。”哈里里《玛卡梅集》于12世纪末13世纪初被翻译为拉丁文和各欧洲文字，因此在西方世界传播开来。受玛卡梅影响的流浪汉小说亦以饥肠辘辘、居无定所的乞丐为主人公，他们愤世嫉俗而又劣迹斑斑，但最终都能改过自新，以此传达向善的理念与启示。这种文学上的相似性在《小癞子》（LazarillodeTormes）、《古斯曼·德·阿尔法拉切》（Vidadelpicaro Guzmánde Alfarache）以及《骗子外传》（Historiadelavidadel Buscón llamadodon Pablos,ejemblodevagabundosy espejodetacaños）这三部经典流浪汉小说中表现得尤为明显。

而在骑士文学方面，普罗旺斯诗歌这一在欧洲文学史上久负盛名的骑士抒情诗，实际上受到了安达卢西亚地区的“彩诗”的影响。彩诗（Muwashshahāt）产生于9—13世纪并流行于阿拉伯国家，有学者认为，阿拉伯人征服伊比利亚半岛之后，阿拉伯文学亦随之传入，受到新的自然环境和风土物产的影响，安达卢西亚地区发展出“具有自然美的魅力和各民族高度文化混合的特点”的彩诗和俚谣，爱敏则将之比为“一幅交织着西班牙丝线的织锦”。而11世纪晚期至13世纪晚期，“活跃在西班牙、法国南方及意大利北方的普罗旺斯游吟诗人（Troubadour）是受安达卢西亚出现的‘彩诗’‘俚谣’的影响，而与阿拉伯诗歌有渊源关系”。普罗旺斯派诗歌从形式上来说，是率先用近代欧洲民族语言来写作的文学作品，这和彩诗、俚谣的民间性不无相通之处。而从内容上来说，普罗旺斯派诗歌多为浪漫爱情诗，其中的“崇高的、尊严的和理想化的”精神恋爱特征与专注精神修炼的阿拉伯苏非文学有密切关系。故而治中东史的费希尔认为：“那些吟游诗中对妇女和爱情的理想化，不过是基督教世界对穆斯林世界的阿拉伯抒情诗题材的翻版而已。”

四、西方文艺复兴研究对阿拉伯文明贡献的遮蔽

和前述阿拉伯文明对文艺复兴做出的巨大贡献形成鲜明对比的，是西方文艺复兴研究界对这些文明互鉴史实的忽略与遮蔽。我们不妨以一些客观的统计数据来呈现这一遮蔽事实。1902—1912年出版的由阿克顿（John Emerich Edward Dalberg-Acton）主编的《剑桥世界近代史》(The Cambridge Modern History)一书第一卷《文艺复兴》共19章，20世纪50年代开始出版的由克拉克（George Norman Clark）主编的《新编剑桥世界近代史》（The New Cambridge Modern History）第一卷《文艺复兴：1493—1520》共16章，两书均无专章以阿拉伯文明对文艺复兴的贡献为主题。2003年出版的《牛津文艺复兴辞典》“Renaissance”词条中只字未提阿拉伯传统。美国文艺复兴研究协会（Renaissance Society of America）的权威刊物《文艺复兴季刊》（Renaissance Quarterly），自1948年至2020年共出版94卷杂志，却仅刊登一篇从语文学角度探讨阿拉伯语知识对文艺复兴人文主义者产生影响的文章。英国牛津大学出版社《文艺复兴研究》（Renaissance Studies）杂志自1987年至2017年的30年间，也只刊登了一篇相关文章。数百年来，阿拉伯文明在科学、哲学、文学、艺术等方面赠予西方的巨大财富，均被有意无意地遗忘在西方史笔之中。

西方文艺复兴史研究领域对阿拉伯传统的忽略和抹杀，和19世纪以来西方现代史学及政治意识形态关联，亦和布克哈特以来的文艺复兴史学传统密切相关。1860年，瑞士学者雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt,1818—1897）《意大利文艺复兴时期的文化》（Die Kulturder Renaissance in Italien）一书将文艺复兴发展为一个集“时代分期”“特定价值观”和“人文学运动”多重语意为一体的文化术语，并界定其为15世纪的意大利现象，认为意大利人作为“近代欧洲的儿子中的长子”首先借助古代经典和个人才能实现了自我解放，其次又帮助其他欧洲人从中世纪的桎梏中解放出来。15世纪晚期意大利独特的政治风貌、古代经典的再生、世界和人的发现，以及教会权柄的日渐式微等因素，合力孕育了具有强烈个体意识的“文艺复兴人”，也开辟了现代西方文明的诞生之地。

布克哈特的著作影响极为深远，为大众熟知的文艺复兴历史叙事奠定了基础。不过，随着文艺复兴研究的深入，这套开山理论其实也不断受到后世学者挑战，其中一种影响颇大的观点认为：现代（the Modern Age）不是中世纪断裂后在意大利的重生，却是从欧陆中世纪演变而来。个人主义、热爱自然、世俗主义等文艺复兴特征，都可以在中世纪文化中找到，“文艺复兴只是延续了中世纪所有生动活泼且华丽绚烂的部分”。卡尔·诺依曼（Carl Neumann）《拜占庭文化与文艺复兴文化》（Byzantinische Kulturund Renaissancekultur,1903）一文甚至认为真正使“现代个人主义”兴起并赋予文艺复兴生命力量的，并非复兴的古典文明，而是“中世纪基督教的训练和所谓的野蛮主义（barbarism）”，古代艺术只是在满足这样一个现实需求的前提下，成为“一种富有成效和有益的因素”。

但是，直至20世纪70年代，丹尼斯·哈伊仍提到，布克哈特一书“虽历经批判却能屹然不动；一百多年来他有关文艺复兴的论点，至今仍基本上无所改变”，“布克哈特所建立的主要范畴的稳定性并未受到威胁”。西方出版的通史类书籍，如英国《剑桥世界近代史》（1902—1912）、《新编剑桥世界近代史》（1957—1979），法国《民族与文明》丛书第七卷《中世纪的终结》（1931）和第八卷《近代的开始》（1929），德国普罗皮门出版社《世界通史》第四卷《文艺复兴》（1932），以及各国文学、艺术、历史类书籍，还有各百科全书和学校通识教科书，往往沿用布克哈特式文艺复兴论述。

而布克哈特在面对客观存在的文明互鉴史实时，采取了一种巧妙的回避方式。《意大利文艺复兴时期的文化》第三篇讨论古典文化复兴的问题时，在一处提及了阿拉伯学术：

文艺复兴时期的阿拉伯学术仅仅是阿拉伯文明在中世纪时对于意大利和整个文明世界所起影响的一个软弱无力的反应——这种影响不仅发生在文艺复兴的影响之前，而且在某些方面是和它相抵触的，并且是在经过一番斗争之后才放弃了它长期地强有力地维持着的地位。

这番论述并没有直接反驳阿拉伯世界涌来的知识潮流对文艺复兴的影响，布克哈特只是说这一影响发生在文艺复兴前，而文艺复兴时期的西方学术成就，则归功于意大利本土的人文主义者，是他们以其聪明才智调和了“他们自己的时代和一个可尊敬的古代”。布克哈特试图通过强调阿拉伯文明黄金时代和文艺复兴之间的时间差距，说明前者在文艺复兴时期已经衰退和过时，从而弱化阿拉伯文明对文艺复兴的影响。但是，巧妇难为无米之炊，若没有此前阿拉伯学术的影响以及希腊文本的复译，人文主义者赖以思考的文本前提本身就不存在，又何谈在此基础上的“调和”?精神财富的影响力并不会随时间流逝，文艺复兴也不应因其与翻译运动的时间差而忽视甚至回避阿拉伯文明的影响。

布克哈特认为文艺复兴时期的阿拉伯学术是过时且无力的，这一观点不能成立。虽然许多阿拉伯—伊斯兰医学和科学成果的兴盛要早于14世纪文艺复兴，但是这些成果12世纪才开始陆续传播到欧洲，有一些在13世纪被翻译的阿拉伯文献，直到16世纪才发挥了全部影响。直到18世纪，尚有44位阿拉伯学者的作品以拉丁文形式出版。在阿拉伯文明是否直接影响14世纪文艺复兴这一问题上，不能看文艺复兴时期的学者“说他们打算做什么”，而要看他们“实际做了什么”，因而就会发现在技术细节上，他们仍然采用了阿拉伯的科学理论。例如，文艺复兴时期许多大学都规定阿拉伯医学著作为必读物，1450—1650年，阿拉伯占星术也成为数学和医学院的教学组成部分,16世纪著名的药剂师药房在很大程度上依赖阿拉伯资料，药学专业的学生则阅读阿拉伯语本草著作。专研阿拉伯—伊斯兰科学史的乔治·萨利巴则根据目前保存下来的实物证据，提出“对于一个16世纪和17世纪早期的文艺复兴时期的人来说，阿拉伯科学肯定比更古典的希腊科学更先进，尤其是在天文学领域”。文艺复兴前翻译的大量阿拉伯语著作许多只是还未被开发出全部实践潜力的“种子”，在文艺复兴时期才真正结出硕果，所以不能因为阿拉伯—伊斯兰医学和科学的兴盛期较早就否定其对文艺复兴的影响。

即使是前面提到的“反布克哈特式”文艺复兴叙事，也不免存在忽略和遮蔽文明互鉴史实的现象。如前述卡尔·诺依曼等人对布克哈特式文艺复兴概念的修正，是希望建立一个延续自中世纪的文艺复兴传统。他们认为文艺复兴延续，而非打断了中世纪的文化模式，“伟大复兴的本质更在于纯正的拉丁品质而非异教主义。古典的表述和形象乃至情感都借自异教的古代，它也许是文化复兴过程中一个有力的刺激或不可缺少的支持，却从来不是其动力”。由此，中世纪拉丁基督传统被提升至纯正伟大的地位，承续自拉丁基督传统的西方文明是在古典文化、人文主义中自我更新的。至于“异教的古代”，则只是辅助拉丁传统推进西方历史进程的“刺激”和“支持”，而非决定性的动力因素。这不仅没有削弱，反而强调了文艺复兴在拉丁西方的自发性。

还有一种不同的声音，希望既摆脱布克哈特式的文艺复兴叙事，又不讨论文艺复兴是否是中世纪的延续的问题，而是跳出窠臼，要求对“迄今为止被忽视或轻视的一些重要的个人、运动和成就”进行公正地评价，从经济、政治、文学及教育、历史、哲学、语文学、批评、艺术以及科学发现和发明等角度全方位地思考文艺复兴。塞勒里（George Clarke Sellery）《文艺复兴：本质与起源》（The Renaissance:Its Nature and Origins,1950）一书便明确提出了这一诉求，可惜的是此书没有将东西方文明交流看作一个重要视点，故而也没有真正从全球视野去审视文明互鉴中的文艺复兴。

为什么若要全面、客观地认识文艺复兴，就必须正视文明互鉴史实?首先需要意识到，在意大利，文化的复兴在南部首先显现出来，是因为特殊的地理位置和历史背景决定了那里与希腊、罗马和阿拉伯世界有直接的联系。在文艺复兴时期，环地中海的东西方之间的地理或政治分界并非水火不容，无论是通过陆路还是海路，东西方之间都存在频繁的贸易和思想交流。掩盖文明互鉴史实，在19世纪以来的西方文艺复兴史学史中表现得尤为明显，这种遮蔽行为更倾向于认为异教东方与拉丁基督西方在文化和政治上截然不同。但不论是从文艺复兴发端的历史背景来看，还是从其所借鉴、学习的古典遗产来看，文艺复兴本身都早已超越了“欧洲”的地理和文化桎梏，成为全球意义下的文明交流互鉴的产物。我们甚至可以说，正是因为从东方寻回了文化宝藏，才助推了西方精神的复兴。

其次，传统文艺复兴观念强调古典的再生，却没有凸显古典遗产先天的交流、互鉴精神。那样一个被叙述出来的单体自发于古希腊罗马文化的欧洲文明并不真实。连接欧亚非的地中海，其地理条件先天地决定了，“所有的文化都相互关联；没有一个是单一的和纯粹的，所有的都是混合的、异质的，非常分化的，非单一的”，古希腊罗马文化本身就是因汇融多民族多语言文化成就而繁荣发展起来的，是文明互鉴的产物。希罗多德(Herodotus)在《历史》(Histories)中如此记载：“可以说，几乎所有神的名字都是从埃及传入希腊的。我的研究证明，它们完全是起源于异邦人那里的……较大的一部分则是起源于埃及的。”神话家族谱系的传承，隐喻着西方向东方学习的历史。柏拉图出于一种回归雅典古代制度的政治意图，让梭伦聆听埃及德高望重的祭司的教诲，因为他与伊索克拉底一样，“对希腊真正的古代根源挖掘越深，就越靠近埃及”。而古罗马则以其兼收并蓄的胸怀，容纳众多民族成为“罗马公民”。可众多西方史学家笔下的文艺复兴观念，却呈现出一种悖逆于其自诩的古典基础的矛盾，因为他们反而推翻古希腊罗马先天的多元文化结构，建构一种排除东方影响、聚焦于“西方”（或者说“西欧”）的单一文化叙事。

“文艺复兴”史学范畴诞生后，今日的“欧洲”及“西方文明”概念亦随之而生，“文艺复兴”及其代表的西方式现代化则被放置在进步史观的金字塔顶端，披上“普世性”的外衣，随着欧洲帝国扩张的步伐流播全球，为欧洲支配世界的行径提供文化上的合理证明。这套依循古希腊文化、古罗马文化、文艺复兴、地理大发现、科技革命、启蒙运动的脉络，宣扬西方优越性的宏大启蒙叙事，将文艺复兴描述为限于西方文明边界内的、单一的、自发的文化运动，从而以意识形态虚构的西方中心式神化历史将“欧洲”和“非欧洲”划分开来。而“相对于被分类的非欧洲人，分类者把自己摆在‘人类楷模’的位置上”，构造了一个独属于西方的名之为“文艺复兴”的现代神话，由此为“东方”带来现代性和进步性的期许，帝国扩张的逻辑和殖民性就隐藏在这一承诺中。

五、国内文艺复兴研究对阿拉伯文明贡献的忽视

文艺复兴在20世纪初西力东渐的社会语境中，不仅被用来概述一个特殊的欧洲历史阶段，而且代表着近代中国知识分子群体孜孜以求的文明理想。文艺复兴不仅代表“托古改制”的欧洲先例，而且能为政治、经济、科技、文化等文明各方面的变革张本，它所描绘的“先进的”西方现代化生活图景意味着对富国强兵的真诚期许。周作人《文艺复兴之梦》一文所言“文艺复兴是一件好事情。近来时常有人提起中国的文艺复兴，我们听了自然是无不喜欢的”，简练概括了时至今日国人对文艺复兴依然普遍持有的赞赏态度。

但若跟随西方中心主义的观点，将文艺复兴的成就等价于西方文明自发的功绩，偏听则暗，极易将国人的赞赏态度引向唯西方独尊的歧路，而东西方文明互鉴史实则会被掩埋于历史深处。回视现当代中国学者塑造的“文艺复兴之梦”，不免落入西方中心主义的陷阱，守旧因袭西方史学传统，唯西方口吻马首是瞻，忽视或遮蔽文明互鉴史实，难以全面、客观地认识文明交流碰撞中的文艺复兴。

“文艺复兴”作为一个文化整体被介绍到中国，以及“文艺复兴”概念开始在中国知识界流传，始自清末。及至当代，中国的文艺复兴研究大致经历了三个阶段：

其一，来华传教士译介阶段。“文艺复兴”一词最早在中文语境中出现，可追溯到普鲁士传教士郭士立(Karl Friedrich August Gützlaff,1803—1851)主编《东西洋考每月统计传》。道光丁酉年（1837）年二月刊登的《经书》一文如此写道：“未能印书之际，匈奴、土耳其、蒙古各蛮族侵罗马诸国，以后文书消亡磨灭。又千有余年，文艺复兴掇拾之，于本经之奥蕴，才学之儒，讲解而补辑之。”不过郭士立只是借此词略提及西方古学复兴的情况，并非有意介绍“文艺复兴”这一复合概念，而且《经书》一文为19世纪中国文献提到“文艺复兴”的孤例，此时期“文艺复兴”一词并未广泛传播。

其二，处籍汉译阶段。戊戌之后，西学东渐进入一个新的阶段，此时期“中国士人大批留学日本，带来了翻译日文西学书籍的热潮”，而其中最早出现“Renaissance”的是1901年初东亚译书会印行的箕作元八和峰岸米造所作《欧罗巴通史》，其第二部“中古史”第三篇“国家主义发生时代”的第一章名为“文运复活”，即“Renaissance”之译名。此时期从日文迻译而来的，以及中国学者自己编译的史学书籍，对文艺复兴的介绍和研究基本是沿用主流的布克哈特式定义。如《欧罗巴通史》言：“宗教之束缚，与封建之压制，使中古西欧之人心，委缩腐败，又大妨害生产之发达。……人心振起之机运渐熟。于意大利究古人文章思想，以领悟人性格之神髓，倡起人道派。”纵览此“文运复活”章，全文未提及阿拉伯文明对文艺复兴的影响。而1905年上海文明书局所印《东西洋历史教科书》，提及“文运复兴”时言“十四世纪，哲学人道派起，迎希腊学者于意大利诸市。……复求古人文字，究古人思想，且大索古书，以资考订”，而此书亦未提及阿拉伯传统。和19世纪相比，20世纪初的中国士人对作为一个历史概念的“Renaissance”已经有了一定的认识，通过直接或间接迻译西学书籍的方式向国人介绍文艺复兴的缘由与特质，因此自然而然会依循国外学界的通识。

其三，中国学者自发研究阶段。这一阶段在时间上与在外籍汉译阶段并无“先后”之分，可以说是和外籍汉译交融进行的。康有为《进呈〈突厥削弱记〉序》（1898）提及“欧人新世勃兴，科仑布则寻得美洲……意大利文学复兴后，新教出而旧教殕，于是倍根、笛卡儿创新学”。梁启超《论学术之势力左右世界》（1902）则视十字军东征和希腊古学复兴为“近世文明先导之两原因”，梁启超在此文中以超前的时代意识提到“西欧与希腊、亚剌伯诸邦，来往日便”的文明互鉴史实，不过并没有深入论述阿拉伯文明对推动文艺复兴的重要价值，在谈及哥白尼和哥伦布的成就时，也未提及阿拉伯文明的影响。五四之前，为借鉴文艺复兴为新文化运动造势，已有许多近代学人开始在之前译介的基础之上展开自主研究，如黄远生《新旧思想之冲突》（1916）一文提及“文艺复兴，继承希腊艺术科学而发挥之”，但并未深究阿拉伯文明在保存希腊传统方面发挥的作用。陈独秀《文学革命论》（1917）、胡适《文学改良刍议》（1917）等均提及并赞颂了文艺复兴对造就“庄严灿烂之欧洲”的时代意义。五四之后，中国学者对文艺复兴的研究热情愈加高涨，如梁漱溟《东西文化及其哲学》（1921）、蒋方震《欧洲文艺复兴史》（1921）、李大钊《今与古》（1923）、蔡元培《中国的文艺中兴》（1924）、周作人《文艺复兴之梦》（1944）等都是此时期较有代表性的著作及文章。其中，周作人认为欧洲的文艺复兴有“内外两重的原因”，“内的是民族自有的力量”，而“外不必说那是外来的影响”，但周作人认为这外来的影响和君士坦丁堡陷落后希腊罗马古典文化流入欧陆相关，并没有提及阿拉伯文明对文艺复兴的影响。

经笔者统计，自20世纪初国内学者开始自发研究文艺复兴以来，国内出版的冠以“文艺复兴”之名的书籍有476种，其中108种为国人自主编著，其余大部分为国外学者的译著。国人自主编著书籍中，有文艺复兴通史介绍与研究，亦有文艺复兴时期的文学、艺术、科学、哲学、教育学、史学等方面的专门书籍。翻阅这些书籍，能发现国内学者对阿拉伯文明在文艺复兴时期的贡献大体而言是忽视的。如喻晓燕主编《欧洲文艺复兴》（上海交通大学出版社2018年版）一书第一章总论文艺复兴基本情况时，显然并不在意阿拉伯文明在文艺复兴中扮演的重要角色。又如闵军等著《文艺复兴时代科学巨匠及其贡献》（中国青年出版社2015年版）一书，完全忽略了阿拉伯科技成就对文艺复兴科学巨匠产生的影响。朱龙华《意大利文艺复兴的起源与模式》（人民出版社2004年版）一书认为，布克哈特式正统理论存在三个缺点，但此书并未提及布克哈特对阿拉伯文明贡献的忽视和遮蔽。除此之外，国内文艺复兴方面的研究著作，即使提及阿拉伯文明的作用，基本上都是一笔带过，并没有从文明互鉴的视角全面地认识阿拉伯文明的成就及其影响。

在文艺复兴通史和总论方面，较有代表性的是蒋方震《欧洲文艺复兴史》（1921）、陈衡哲《文艺复兴小史》（1926）、陈小川等编著《文艺复兴史纲》（1983），以及由刘景华、张功耀等学者撰写的12册《欧洲文艺复兴史》（2008—2017）。蒋方震一书在论意大利文艺复兴时提及阿拉伯文明，他认为“亚剌伯之文明，如天文、算学、化学等，则纯乎异教的”，而意大利因与阿拉伯在历史地理上关系相近，所以较其他地方更易脱离宗教。陈衡哲一书“古学的复兴”提及阿拉伯文明学习古希腊典籍一事，“科学的兴起”提到阿拉伯文明保存了“古希腊的科学种子”，但未言及阿拉伯科学的独创成果。陈小川一书“自然科学的解放”章则提到阿拉伯百年翻译运动以及白塔尼、花剌子模的科学成就。12册《欧洲文艺复兴史》科学技术卷提及了阿拉伯的航海技术以及经由阿拉伯传入欧洲的中国科学技术。但是这些著述总体而言主要介绍西方观点和现有研究成果，并依循布克哈特式文艺复兴研究传统。

1982年，维吾尔族学者阿不都秀库尔·穆罕默德-伊明曾在《新疆大学学报（哲学人文社会科学版）》上发表《试论阿拉伯文化和欧洲文艺复兴》一文，后至2018年，共有13篇期刊文章讨论这一问题。但和数百部袭用布克哈特观点的著述相比，这些学者的声音不够响亮，未能完全撼动研究界的主流观点，这可从一些中小学教材参辅书中看出端倪。

教材参辅书不仅能反映出国内学界有关某一历史概念的普遍共识，而且在国民教育方面有着无可代替的重要意义，会从少时就深刻影响国人的深层历史意识。所以教材参辅书的著者在处理重要史学概念时，应慎之又慎。然而，一些教材参辅类书籍却完全曲解了世界多元文明的基本史实，向青少年传授了错误的文明观念。如2015年出版的从属于“语文新课标必读丛书”的《世界上下五千年》一书，这类“新课标”推荐的通识书籍在我国青少年基础教育领域占据着重要位置，可翻开此书，第一页便赫然出现对世界文明古国和人类初始文明的错误认知：“在早期文明古国的基础上，经过人们坚持不懈的努力探索，才铸成了我们如今灿烂的现代文明。没有根基，何来广厦?我们不应该忘记我们的起点，即那些人类初始文明的源头——古埃及、古巴比伦、古印度、古希腊。”

这段表述主要存在两个问题。其一，书中所言的“我们”自然包括中国读者，然而在述及“人类初始文明的源头”时却未提及古中国文明，古中国文明在这种表述中成为世界文明史的“他者”和“局外人”，这样西方中心式的“普世历史”表述无疑是有问题的。其二，古希腊是在东方文明影响下的次生文明而非原生文明，这在学界几成公论，而此书依然将其列为“人类初始文明的源头”。以此话语来“启蒙”我们的青少年，可谓“以其昏昏，使人昭昭”（《孟子·尽心下》）。而此书在总论文艺复兴时则言“文艺复兴主张复兴古希腊、古罗马时期的古典文化”，只字未提古典学术的阿拉伯来源。在讲述西班牙葡萄牙新航路开辟以及文艺复兴科技成果时，也未提及阿拉伯文明在航海等科学技术方面的影响与贡献。这些论述难以使青少年们认识到，文明是平等的，文明是交流互动的，文明是由人类智慧共同构成，当今的文明，没有哪一个不是在交流互鉴中形成的。

总的来看，一方面，有一小部分中国学者意识到了阿拉伯文明在科技方面的贡献，但他们的认识不够全面，如对哥白尼日心说起到决定作用的两个阿拉伯定理，目前看来还是中国学界的盲区。另一方面，中国学者们并没有更为深入地论述阿拉伯文明在各方各面的贡献，实际上除了科学技术，阿拉伯文明在哲学、文学和艺术等人文领域都对文艺复兴有深远的影响。另外，学者们所用材料的来源往往不够明确，很少在文中标注出具体的文献出处，因此学术严谨性尚待提高。翻阅国内各种文艺复兴著述，我们在目录中基本上找不到和“阿拉伯”相关的表述，这说明学者们即使关注到了阿拉伯传统，往往只是走马观花，匆匆略过，并没有将文艺复兴的阿拉伯起源作为一个重要命题进行深入专题讨论，更没有从文明互鉴的角度整体重审文艺复兴的意识。总而言之，从被学界忽略的大量文明互鉴史实来看，我们的文艺复兴研究和文明史书写，任重而道远。

结语

习近平总书记指出：“文明的繁盛、人类的进步，离不开求同存异、开放包容，离不开文明交流、互学互鉴。”这是一个基本的历史事实。然而，近200年文艺复兴研究领域的“布克哈特传统”，却强调阿拉伯文明与西方文明之间的对立关系，遮蔽二者之间客观存在的交流互鉴事实，反映了向往构建欧洲文脉和西方纯净历史的知识分子的“影响的焦虑”。面对阿拉伯学术曾“强有力地维持着的地位”，史学家若要在文艺复兴升华叙事中提升西方文明的地位，便会在历史建构中有意忽略、抑制甚至歪曲阿拉伯文明的影响。

文艺复兴是文明互鉴的典型案例，是阿拉伯文明直接促进了西方文艺复兴的产生。文艺复兴并非西方文明的独创，实际上依然是文明互鉴、文明交流的结果，体现了不同文明自古以来同呼吸、共命运的动态历史。文明之间相互依赖、相互联系、相互交流，杰出的文明成就常常是不同文明相互借鉴、相互学习、相互促进的结果。在此前提下，对文艺复兴的思考需要一种全球性的整体思维，回返历史现场，观察科技、哲学、文学、艺术如何经由商业贸易、文化交流、行旅往来等途径跨越文明的相对边界，在异国他乡获得思想的新生，继而为人类文明发展作出贡献。因此，文艺复兴的历史书写须以史为鉴，破除西方中心主义的迷思，从具体的文明互鉴史实入手，在具体的阐释中展现文艺复兴产生与发展的全貌，揭示内在于文艺复兴的全球性特征。同时，在论述中也形成中国学者自己言说文艺复兴的话语，而不是仅仅介绍和追随西方的话语。

重探文艺复兴起源，重写文明互鉴视角下的文艺复兴史，中国学者责无旁贷。作为四川大学2035先导计划“文明互鉴与全球治理”首席专家，笔者在《四川大学学报（哲学社会科学版）》开设2023年度专栏“文明书写与文明互鉴”，提出“重写文明史”，邀请国内外知名专家学者围绕“世界文明”“中华文明”进行深入对话，期望中国学者携手国际学者以文明史实为基础来“重写文明史”，在重写文明史中对西方错误的文明观进行拨乱反正。深入思考和讨论阿拉伯文明影响西方文艺复兴这一文明互鉴史实，不仅是自主、全面反思“文艺复兴”的起源、性质和演变的必然要求，而且是破除西方学术话语霸权，努力建构全球化语境下世界多元文明新格局的时代使命。中国学者应以挖掘历史、把握当代、关怀人类、面向未来的全球视野和文明胸怀，以现象还原的精神澄明阿拉伯文明影响西方文艺复兴的史实，切实解决当今文艺复兴研究存在的问题。积极掌握全球文艺复兴史书写的话语主动权，在重写文艺复兴史中来建设中国话语，并借助文艺复兴史重写之势，推动各个学科史知识体系的重构与话语建设。以中国话语揭示文明互鉴演进的客观规律，在与其他文化互照互省中形成人类命运共同体的文明自觉，努力建构全球化语境下世界多元文明新格局。

（本文刊于《文艺争鸣》2024年第1期。）